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Testigos presenciales de la historia: el Concilio de Nicea en las fuentes antiguas

En el decimoséptimo centenario del Concilio de Nicea · Parte 1 de 3

Pastor Dr. Glen L. Thompson

Wisconsin Lutheran Quarterly, vol. 122, n.º 4 (otoño de 2025) · Parte 1 · Parte 2 · Parte 3

Puesto que recientemente se han hecho algunas afirmaciones sobre lo que realmente sucedió en el Concilio de Nicea, o sobre si en verdad podemos hacer algo más que conjeturar acerca de sus deliberaciones, el presente estudio se propone examinar los relatos de primera mano para ver qué nos dicen sobre lo que allí tuvo lugar.¹ En su Diálogo contra los luciferianos, escrito hacia el año 380, san Jerónimo afirmó que se podían «leer las actas [acta] y los nombres de los obispos del Concilio de Nicea».² Unos setenta y cinco años más tarde, el historiador eclesiástico Sozomeno, al escribir sobre los acontecimientos de los años posteriores al concilio, relata un incidente en el que los dos proarrianos, Eusebio de Nicomedia y Teognis de Nicea, «sobornaron al notario a quien el emperador había confiado la custodia de los documentos del Concilio de Nicea y borraron sus [propias] firmas».³ Estas noticias dan a entender que se levantó algún tipo de actas o registros oficiales del célebre concilio, y que estos tuvieron cierta circulación después del año 325. Lamentablemente, sin embargo, se han perdido con el paso de los siglos. Lo que sí tenemos son los relatos y recuerdos de tres participantes concretos —el emperador Constantino, Eusebio de Cesarea y Atanasio de Alejandría—, así como una brevísima noticia de Eustacio de Antioquía. Contamos también con una carta escrita en nombre del propio concilio. Además de algunas otras noticias dispersas, los historiadores deben completar el resto de la historia de este importante acontecimiento a partir de las narraciones, de diversa extensión, de siete historiadores cristianos antiguos que vivieron y escribieron en el siglo y medio que siguió al concilio.

Nuestros tres testigos principales forman un trío singular, y esto puede ilustrarse hablando de sus respectivos papeles en el concilio. Constantino había convocado el concilio, pero evidentemente no era un participante ordinario. Aunque estuvo presente en la apertura y en otras partes de las deliberaciones, no era miembro con derecho a voto. Y, sin embargo, está claro que hizo sentir su presencia y que su opinión sí contaba. Atanasio era entonces un joven diácono, de modo que solo actuó como asesor, y quizá como amanuense, de su obispo Alejandro. Por tanto, es posible que su influencia no se ejerciera en las sesiones oficiales del concilio. Por último, tenemos a Eusebio de Cesarea, el único de los tres que fue participante oficial y que aparece como una de las figuras más importantes de las deliberaciones. Sin embargo, como veremos, ya estaba bajo sospecha de arrianismo cuando comenzó el concilio, y solo al final logró limpiar su reputación tras aceptar firmar el credo recién redactado. Así pues, ninguno de los tres se contaba entre los 250 o más obispos participantes «ordinarios» que asistieron.⁴ En lo que sigue centraremos nuestra atención en lo que los escritos conservados de cada uno de estos tres nos dicen sobre el concilio.

Constantino, el emperador

La relación inicial de Constantino con la fe y con la iglesia ha sido objeto de interminables especulaciones. ¿Se convirtió por razones políticas? ¿Cuándo tuvo su famosa visión en el cielo? Si de verdad llegó a ser creyente, ¿cuándo ocurrió? Las investigaciones recientes nos permiten ahora reconstruir una cronología y un relato convincentes de Constantino y de su relación con la iglesia en las dos décadas anteriores a la reunión del concilio. Repasaré brevemente esta cronología, porque estos acontecimientos influyeron en la actitud del emperador hacia la asamblea de Nicea y en los objetivos que se propuso para ella.

El historiador de la Antigüedad romana Werner Eck ha contribuido decisivamente a mostrar que Constantino puso fin a toda persecución de los cristianos en su territorio inmediatamente después de tomar el poder en el extremo occidental, en el año 306, aunque en algunos lugares esto quizá solo entró en vigor cuando fue obteniendo el control efectivo, provincia por provincia, en los años siguientes.⁵ Primero avanzó hacia el sur a través de Germania y la Galia; lo más probable es que su visión de una cruz celestial o de un crismón (chi-rho) tuviera lugar en la Galia a mediados del año 310. Después pasó algún tiempo meditando sobre el significado de la visión y conversándolo con los expertos religiosos cristianos del lugar, es decir, con los obispos. Estuvo en Autun en la primavera de 311, y es muy posible que entonces consultara a su obispo, Reticio. También visitó numerosas veces Arlés, en la Galia Narbonense, y construyó un puente en Colonia, lo que lo puso en la órbita de Marino y Materno, los conocidos obispos de estas dos ciudades.

Entre su descripción de la visión y la batalla del año 312 que le ganó a Constantino la propia Roma, Eusebio afirma que el emperador, habiendo resuelto no adorar a ningún otro Dios, «mandó llamar a los iniciados en los misterios de su doctrina y les preguntó quién era aquel Dios y qué significaba la señal de la visión que había contemplado».⁶ Parece que también durante este período Osio de Córdoba se unió al séquito de Constantino como una especie de consejero espiritual o capellán, cargo que mantendría hasta casi el final de la vida del emperador.⁷ Fue, al menos en parte, como resultado de estas consultas en los años previos a la victoria del Puente Milvio como Constantino se convenció de que su visión celestial del chi-rho procedía del Dios de los cristianos y era una señal de su favor y de su unción.

Después de la batalla, el emperador permaneció varios meses en Roma y trabó conocimiento con los dirigentes de la iglesia romana, entre ellos el obispo Milcíades.⁸ Con la derrota de Magnencio, Constantino gobernaba ya todo el imperio de Occidente, incluida el África del Norte, de modo que de nuevo dictó de inmediato instrucciones de tolerancia religiosa y de restitución general de los bienes eclesiásticos también en todos estos nuevos dominios.

Sin embargo, tras reanudar sus viajes a comienzos de 313, Constantino empezó a recibir apelaciones de los donatistas norteafricanos, que se quejaban de no estar recibiendo la parte que les correspondía de los bienes restituidos y lanzaban otras acusaciones contra el obispo católico Ceciliano. Insatisfechos con los tribunales locales, apelaron directamente al emperador pidiendo una audiencia con jueces de la Galia que vieran la causa. Constantino accedió y nombró para esta función a los tres obispos galos antes mencionados —Reticio, Materno y Marino—, pero decidió además que su nuevo conocido, el obispo romano Milcíades, presidiera la audiencia en Roma. El obispo de Roma, a su vez, invitó a participar a otros quince obispos, con lo que la audiencia judicial se convirtió también en un concilio eclesiástico regional. En octubre de 313, este absolvió a Ceciliano de todos los cargos.⁹ Los donatistas volvieron entonces a apelar al emperador, lo que dio lugar a un segundo concilio en Arlés en el año 314. Esta vez asistieron el propio emperador y más de dos docenas de obispos, pero de nuevo el fallo fue contrario a los demandantes.¹⁰ Así pues, una década entera antes del Concilio de Nicea, Constantino era plenamente consciente de la división de la iglesia en el norte de África y, probablemente, de la división novaciana, semejante a aquella, en la propia Roma. Para el año 325 se habría formado un tercer grupo en Egipto: los melecianos.

Parece que Constantino concibió estos primeros «concilios» de Roma y Arlés como audiencias conformes al procedimiento judicial romano ordinario, solo que presididas por obispos de la iglesia en lugar de funcionarios del gobierno civil. Sin embargo, los obispos que los presidían ampliaron su tamaño invitando a otros obispos de la región, con lo que los convirtieron también en concilios eclesiásticos regionales o provinciales. Hacia el año 318, Constantino daría oficialmente a los cristianos la opción de llevar sus causas a los tribunales eclesiásticos en lugar de a los jueces civiles; las sentencias de estos tribunales episcopales serían jurídicamente vinculantes e inapelables.¹¹ Así, en la década transcurrida entre el Puente Milvio y Nicea, Constantino fue adquiriendo gradualmente experiencia personal con concilios eclesiásticos locales y provinciales más pequeños, así como con los problemas internos de la iglesia. Cuando convocó un gran concilio de toda la iglesia en el año 325, fue un intento no solo de resolver cuestiones eclesiásticas de primer orden, sino de hacerlo allí donde había visto fracasar a concilios menores, y de hacerlo con un formato acorde con el juego limpio y la justicia imparcial de la tradición jurídica romana.

Hace un siglo, H.-G. Opitz reunió cómodamente los textos relativos a estos acontecimientos, enumerados y numerados en orden cronológico como Urkunden (Urk.), en el tercer volumen de su Athanasius Werke. Estos textos, con traducciones al inglés, están ahora disponibles en el sitio web www.fourthcentury.com, junto con breves introducciones y las cronologías alternativas de Opitz, Rowan Williams, Sara Parvis y, más recientemente, Uta Heil et al. en la continuación de la serie berlinesa Athanasius Werke (volumen 3.3).¹² En lo que sigue citaré estos documentos según la numeración Dok. de la reciente publicación de Berlín.¹³

El testimonio de Constantino sobre el concilio de Nicea procede casi por completo de las cartas que emitió, en particular diez cartas que tratan directamente del concilio y de sus consecuencias, y que emitió entre finales de 324 y comienzos de 328. La carta de Constantino más antigua que se conserva y que trata directamente del problema arriano fue escrita a la vez a Alejandro de Alejandría y a Arrio, en un intento infructuoso de resolver la disputa sin un concilio; Osio de Córdoba la llevó a Alejandría a finales de 324.¹⁴ Al enterarse del fracaso de esta misión, el emperador emitió otra carta, hoy perdida, que convocaba un concilio general que debía reunirse en Ancira en el verano de 325. A comienzos de 325 envió una tercera carta que trasladaba la sede de la reunión a Nicea, carta que solo se conserva en siríaco.¹⁵ Su ofrecimiento de costear los gastos de transporte muestra que tomaba en serio lograr una asistencia numerosa.

Se conservan seis cartas del emperador escritas en las semanas y meses inmediatamente posteriores al concilio. Entre ellas figura la carta imperial, bastante extensa, dirigida a Arrio, en la que da su pleno respaldo a la cristología del concilio y exhorta a Arrio a retractarse.¹⁶ Unos meses más tarde, al no responder Arrio, el emperador publicó un edicto que confirmaba la deposición del hereje decretada por el concilio y ordenaba quemar todos los escritos de Arrio bajo pena de muerte.¹⁷

Por la misma época, una carta dirigida a la iglesia de Alejandría confirmaba la caída de Arrio y exhortaba a la iglesia a seguir las decisiones del concilio, pues «el juicio conjunto de trescientos obispos no puede ser otra cosa que la doctrina de Dios».¹⁸ Una carta semejante se dirigió a la iglesia de Nicomedia, ¡porque su obispo Eusebio se había aliado «desvergonzadamente» con «esta falsedad completamente desacreditada» de Arrio! «Si alguien —prosigue el emperador— se atreve neciamente a alabar o aun a recordar con afecto a esos corruptores, será reprimido […] por la acción del siervo de Dios, es decir, por mí».¹⁹ Se envió además otra carta imperial a Teodoto de Laodicea, partidario de Arrio que al parecer no estuvo presente en Nicea, advirtiéndole que no se dejara influir más por Arrio y sus partidarios.²⁰ Otras dos cartas del emperador son un poco posteriores, de finales de 326 y de 327, respectivamente, y muestran que el emperador aún no había renunciado a restablecer la unidad dentro de la iglesia mediante la rehabilitación de un Arrio aparentemente arrepentido.²¹

Otra carta, que data de las semanas posteriores al concilio, iba dirigida a las iglesias del imperio en general.²² Constantino vuelve a afirmar claramente que su objetivo, por encima de todo, es «que se mantengan una sola fe, un amor sincero y una devoción invariable al Dios Todopoderoso entre las beatísimas asambleas de la iglesia católica» (3.17.1). Como en otras cartas, se llama a sí mismo συνθεράπων ὑμέτερος, «vuestro consiervo» (3.17.2). El emperador dedica luego la mayor parte de la carta a tratar las divergencias que desde hacía tiempo aquejaban a la iglesia respecto a las distintas costumbres para celebrar la Pascua.²³ En su carta, Constantino asegura que también sobre este asunto el concilio había alcanzado un consenso.²⁴

El testimonio de Constantino

Después de esbozar las circunstancias que rodean estas cartas de Constantino, podemos pasar ahora a lo que dicen específicamente sobre el concilio.

En su carta que traslada la sede a Nicea, el emperador expone tres razones para el cambio: «porque vienen los obispos de Italia y de los demás países de Europa, por la excelente temperatura del aire, y para que yo mismo pueda estar presente como espectador y participante [κοινωνὸς] en lo que se haga» (Dok. 22.2). Parece que el primer objetivo no se logró, pues, hasta donde sabemos, los únicos obispos occidentales que asistieron fueron uno de Italia (además de los dos presbíteros que representaban al obispo de Roma), uno de Hispania, uno de la Galia y uno del África Proconsular (Cartago).

En su carta a las iglesias (Dok. 30), escrita justo después del concilio, Constantino comienza exponiendo la razón de ser de las deliberaciones. Su máxima prioridad, dice, es que «se conserven la unidad de la fe, la sinceridad del amor y la unanimidad en la devoción al culto del Dios Todopoderoso entre las beatísimas asambleas de la iglesia católica» (Vit. Const. 3.17.1). Llegó a la conclusión de que esto requería que «todos los obispos, o al menos la mayor parte, se reunieran en un mismo lugar en concilio, donde pudieran examinar cada punto de nuestra santísima religión. Así pues, reunimos a cuantos fue posible, y yo mismo estuve también presente como uno de vosotros; pues no negaré aquello de lo que especialmente me regocijo: que soy vuestro consiervo» (3.17.2).

Sin embargo, a continuación ofrece muy pocos detalles sobre las deliberaciones propiamente dichas: «Todos los puntos fueron entonces minuciosamente investigados, hasta que salió a la luz una decisión que resultó aceptable a aquel que es el inspector de todas las cosas, y que produjo un acuerdo unánime, sin dejar nada que pudiera causar disensión o controversia en materia de fe» (3.17.2).

Solo en las cuestiones relativas a la Pascua se extiende algo más. En el concilio, «se discutió también la cuestión de nuestro día más santo, la Pascua, y se resolvió de común acuerdo que todos, en todas partes, la celebraran en un mismo y único día» (3.18.1), es decir, que todas las iglesias siguieran las costumbres practicadas «en la ciudad de Roma, en toda Italia, África, todo Egipto, Hispania, Francia, Britania, Libia, toda Grecia y las diócesis de Asia, el Ponto y Cilicia» (3.19.1). Entre estas dos afirmaciones, Constantino describe distintos aspectos del problema: que, según algunos cálculos, la Pascua caería a veces dos veces en el mismo año (3.18.4), y que, cuando se usaban fechas distintas para la Pascua, los cristianos de algunos lugares estarían disfrutando de las festividades del tiempo pascual mientras que en otros lugares los cristianos aún estaban entregados al arrepentimiento y al ayuno de la Cuaresma (3.18.6). Asimismo, reflejando probablemente las discusiones del concilio, sostiene que un método correcto y unificado para calcular la fecha de la Pascua y celebrarla se remontaba a Cristo y a sus apóstoles (3.18.2–3), que la solución del concilio separaría con más claridad a la iglesia de los judíos y de sus celebraciones (3.18.3–4), que ayudaría a la iglesia a mantenerse unida aunque sus miembros estuvieran tan dispersos geográficamente (3.18.5), y que ya la practicaban extensas regiones de la iglesia (3.19.1). Finalmente declara que «todo lo que se decide en las santas asambleas de los obispos ha de considerarse indicativo de la voluntad divina» (3.20.1), postura que seguirá sosteniendo en el futuro, a la vez que tendrá que hacer frente a la realidad de concilios enfrentados y de sus decisiones, a menudo contradictorias.

En su carta a los alejandrinos (Dok. 29 = Decr. 38.1–9), también escrita poco después del concilio, ofrece algo más sobre los otros debates que habían tenido lugar en Nicea:

Todos los puntos que parecían ambiguos o que podían dar lugar a disensión han sido discutidos y examinados con exactitud. Que la divina Majestad perdone el número, por desgracia enorme, de blasfemias que algunos proferían desvergonzadamente contra nuestro poderoso Salvador, nuestra vida y esperanza, al declarar y confesar cosas contrarias a las Escrituras divinamente inspiradas. Más de trescientos obispos, notables por su moderación y su agudeza intelectual, fueron unánimes en la confirmación de una y la misma fe, una fe que ha surgido en conformidad con las verdades de la Ley de Dios. Solo Arrio había sido engañado por el diablo, y se halló que era el único empeñado en promover esta impía maldad, primero entre vosotros y después también entre otros. […] Esta resolución, tomada por el juicio conjunto de trescientos obispos, no puede ser otra cosa que la doctrina de Dios, sobre todo cuando el Espíritu Santo ha iluminado la voluntad divina al ponerla en la mente de tantas personas dignas. (4–5, 8)

La discusión exhaustiva de las cuestiones cristológicas, la defensa de las ideas arrianas por parte de algunos de los presentes, el acuerdo final sobre la doctrina bíblica y la condena de Arrio y de sus creencias: todos estos aspectos del concilio quedan atestiguados. Y el emperador salió convencido de que la sabiduría colectiva del concilio había sido inspirada por Dios mismo.

Otra carta imperial, escrita poco después, iba dirigida a la iglesia de Nicomedia (Dok. 31 = Decr. 41.1–17), y en ella Constantino describe su trato con el obispo de esa iglesia, Eusebio, que solo a regañadientes había firmado el decreto del concilio. Este Eusebio, que no debe confundirse con el historiador eclesiástico y obispo de Cesarea, fue originalmente obispo de Berito (Beirut) y llegó a ser obispo de Nicomedia en algún momento posterior a 314. Allí trabó estrecha amistad con Licinio, el Augusto residente del imperio de Oriente, y con su esposa Constancia, hermana de Constantino. La vinculación de Eusebio con Licinio se convirtió en un lastre cuando este fue derrotado por Constantino en el año 324. En esta carta, Constantino dice que Eusebio había «participado en la crueldad del tirano» y que «muchas circunstancias nos muestran claramente que estaba totalmente bajo el patrocinio del tirano» (9). Y aún más tajantemente: «En el momento en que era inminente el choque de los ejércitos enemigos, envió solapadamente “ojos” para espiarme, y poco le faltó para aportar ayuda armada al tirano» (10).

En esta carta, Constantino intenta mostrar al pueblo de Nicomedia que el turbio pasado político de su obispo iba parejo con sus errores teológicos. Lo hace diciendo al clero que en el concilio, «en el que yo mismo estuve presente, como mi conciencia lo exigía», su «único deseo era establecer una unidad completa y, en particular, refutar y desechar esta cuestión que comenzó por la locura de Arrio el alejandrino, pero que rápidamente cobró fuerza por la perversa y funesta defensa de Eusebio» (13).²⁵ Y continúa:

Queridísimos y muy honrados amigos, ¡con cuánta insistencia (pues su conciencia lo había convencido de culpa) y con cuánta desvergüenza se alió este Eusebio con esta falsedad completamente desacreditada! Envió en secreto a otros como mensajeros para ganarse mi favor, y me pidió cierto grado de apoyo, porque temía que, si se le descubría en tan grave pecado, sería expulsado de su honroso cargo. Dios es testigo de esto (que él siga mostrándome su bondad a mí y a vosotros), pues Eusebio pervirtió mi juicio y me embaucó de manera solapada, como también vosotros llegaréis a saber. En aquel momento todo se hizo como él quería, y ocultó todas sus malas intenciones en su propia mente. (14)

Estos intentos encubiertos de influir en el emperador debieron de llevarlos a cabo Eusebio y los demás aliados de Arrio, o bien justo antes del concilio o, más probablemente, durante los debates conciliares. El hecho de que Eusebio «ocultara» su verdadera postura lo confirman otros escritores antiguos.²⁶ Por último, aun después de que el concilio hubiera dictaminado sobre el asunto, Eusebio y su socio Teognis de Nicea continuaron apoyando a Arrio y a los demás que habían sido anatematizados, pero seguían «avivando las llamas de la desunión» (15), y por ello Constantino hizo que también ellos fueran desterrados (16).²⁷

Estas descripciones de Constantino son valiosísimas, pues fueron escritas muy poco después de los hechos. De esos hechos solo alcanzamos a vislumbrar algunos destellos dentro de los contextos literarios más amplios de los historiadores eclesiásticos del siglo V, quienes tampoco son siempre imparciales. Sin embargo, como veremos, lo que dice el emperador encaja bien en el cuadro que nos ofrecen nuestros otros testigos presenciales.

Quizá debamos señalar también algo que no se encuentra en el testimonio del propio Constantino ni en el de ninguno de nuestros otros testigos presenciales. En las últimas décadas se ha afirmado con frecuencia que Constantino influyó en el concilio para que adoptara un canon específico del Nuevo Testamento. Esta afirmación se basa vagamente en una carta en la que Constantino pide a Eusebio de Cesarea que prepare cincuenta copias de lujo de las Sagradas Escrituras (τῶν θείων γραφῶν) para la iglesia en expansión de su nueva capital, Constantinopla.²⁸ Eusebio coloca esta carta en el libro 4, una especie de apéndice de su biografía imperial, junto con otras cartas que muestran la preocupación del emperador por la iglesia, lo que dificulta su datación. Sin embargo, puesto que la carta confirma que la nueva capital crecía rápidamente, sin duda debe datar de varios años después de la dedicación de esta en el año 330. Además, no menciona específicamente el Nuevo Testamento ni ninguna cuestión canónica, ni tampoco Nicea. Sócrates Escolástico, al compilar su Historia eclesiástica un siglo después, colocó la carta inmediatamente después de las cuatro cartas de Constantino del final del concilio (Doks. 25, 28–30), con el simple encabezamiento «Otra carta». Al parecer, esto abrió la puerta a las falsas afirmaciones de que el concilio discutió y decidió el canon del Nuevo Testamento con la intervención de Constantino. Nada en las fuentes antiguas respalda tal cosa.

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Notas

¹ A lo largo del estudio citaremos también las historias eclesiásticas de Sócrates (Escolástico), Sozomeno, Teodoreto, Rufino, Filostorgio y la llamada Historia eclesiástica anónima (CPG 6034, atribuida a menudo erróneamente a Gelasio de Cícico). Salvo que se indique otra cosa, este artículo se referirá siempre a la historia eclesiástica (Hist. eccl.) de cada autor, y daremos solo los números de libro y de sección. En el caso de Eusebio distinguiremos entre su Historia eclesiástica (Hist. eccl.) y su Vida de Constantino (Vit. Const.).

² Este comentario aparece en el cap. 20, donde Jerónimo argumenta que los luciferianos deberían mostrar perdón a sus adversarios arrepentidos. A continuación cita Nicea en apoyo de ello, puesto que allí se permitió a los arrianos arrepentirse y ser readmitidos.

³ Εὐσέβιος ὁ Νικομηδείας ἐπίσκοπος καὶ Θεόγνιος ὁ Νικαίας παραπείσαντες τὸν ὑπὸ τοῦ βασιλέως ἐπιτραπέντα φυλάττειν τὴν γραφὴν τῆς ἐν Νικαίᾳ συνόδου ἀπήλειψαν τὰς ἑαυτῶν ὑπογραφὰς (Eccl. hist. 2.21.6).

⁴ Sobre el número de obispos, véase más adelante.

⁵ Véase Werner Eck, «Eine historische Zeitenwende: Kaiser Constantins Hinwendung zum Christentum und die gallischen Bischöfe», en Konstantin der Grosse: Kaiser einer Epochenwende, ed. por F. Schuller y H. Wolff (Lindenberg: Kunstverlag Josef Fink, 2007), 69–94. Sobre los desplazamientos de Constantino antes de Nicea, véase T. D. Barnes, The New Empire of Diocletian and Constantine (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1982), 68–76.

⁶ τοὺς τῶν αὐτοῦ λόγων μύστας ἀνεκαλεῖτο, καὶ τίς εἴη θεὸς [οὗτος] ἡρώτα τίς τε ὁ τῆς ὀφθείσης ὄψεως τοῦ σημείου λόγος (Eusebio, Vit. Const. 1.32).

⁷ Eusebio, Hist. eccl. 10.6.1–3.

⁸ Entró en la ciudad el 29 de octubre de 312 y a mediados de enero de 313 ya estaba en Milán. Richard Krautheimer (Corpus basilicarum christianarum Romae [Pontificio istituto di archeologia cristiana, 1937–77], 5:10, 90), John Curran (Pagan City and Christian Capital: Rome in the Fourth Century [Oxford University Press, 1999], 93–95) y otros han sostenido que una dedicatio —la cesión a la iglesia de la propiedad imperial de Letrán, en Roma, con el fin de construir una basílica cristiana— tuvo lugar el 9 de noviembre de 312, apenas dos semanas después de la entrada de Constantino en Roma. En esencia, se trataba de la ofrenda ex voto del emperador en acción de gracias por su victoria.

⁹ Optato de Milevi, Contra los donatistas 1.23.

¹⁰ Se conservan los cánones, así como una carta del concilio a Silvestre que enumera también a algunos de los obispos presentes (ambos ed. por C. Munier, Concilia Galliae a.314–a.506 [Brepols, 1963], 4–13).

¹¹ Código teodosiano 1.27.1. Para un comentario sobre esta evolución, véase John Dillon, The Justice of Constantine: Law, Communication, and Control (Ann Arbor: University of Michigan Press, 2012), 147–54.

¹² La obra original fue H.-G. Opitz, Athanasius Werke 3.1.1–2 (Berlín: de Gruyter, 1934). Dado que la mayoría de los documentos carecen de fecha, otros autores han propuesto desde entonces alternativas a la cronología de Opitz; véanse especialmente Rowan Williams, Arius: Heresy and Tradition, ed. rev. (Grand Rapids: Eerdmans, 2002); Sara Parvis, Marcellus of Ancyra and the Lost Years of the Arian Controversy, 325–345 (Oxford: Oxford University Press, 2006); H. C. Brennecke, U. Heil et al., Dokumente zur Geschichte des Arianischen Streites (Athanasius Werke 3.1.3 [Berlín: de Gruyter, 2007]). El análisis de Heil se encuentra en las pp. xix–xxxviii. Seguiremos la cronología de este volumen y citaremos cada pieza según el número de Dokumenten (Dok.) que le asigna. Véase el cuadro general en https://www.fourthcentury.com/documents-of-the-early-arian-controversy/.

¹³ Obsérvese que, aunque el reciente volumen 3.1.3 de Athanasius Werke ofrece traducciones de todos los Dokumenten, no proporciona los textos originales, salvo en el caso de las pocas piezas adicionales que añade a la lista original de Opitz. Los textos originales, con traducciones en paralelo, están disponibles en línea en el sitio www.fourthcentury.com.

¹⁴ Dok. 19 = Eusebio, Vit. Const. 2.64.

¹⁵ Dok. 22. Eduard Schwartz retrotradujo al griego el texto siríaco conservado en su «Zur Geschichte des Athanasius, VI.», en Nachrichten von der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, Philologisch-historische Klasse (Gotinga: Lüder Horstmann, 1905), 289; reimpreso en Eduard Schwartz, Gesammelte Schriften (Berlín: de Gruyter, 1959), 3:155–56.

¹⁶ Dok. 27 = Atanasio, Decr. (Defensa de la definición nicena) 40. Su súplica a Arrio se encuentra en la sección 17: «buen Arrio, […] ¿no comprendes que has sido excluido públicamente de la iglesia de Dios? Estás perdido (tenlo por cierto), a menos que, mirando por ti mismo, condenes tu presente locura».

¹⁷ Dok. 28 = Decr. 39.1–2.

¹⁸ Dok. 29 = Decr. 38.1–9; la cita procede de la secc. 8.

¹⁹ Dok. 31 = Decr. 41.1–17; las citas proceden de las secc. 14 y 17.

²⁰ Dok. 32 = Decr. 42.1–3.

²¹ La primera de estas cartas, Dok. 33, al parecer de finales de 327, solo la conserva Sócrates (Hist. eccl. 1.25.7–8). En ella se autoriza a Arrio, desterrado, a viajar a la corte del emperador para buscar una posible rehabilitación. Parece que Arrio convenció efectivamente al emperador de su cambio de actitud, por lo que el emperador escribió a Alejandro (Dok. 37, conservada solo en la Historia eclesiástica anónima) pidiéndole que, en aras de la unidad, recibiera al arrepentido. Al parecer, cuando llegó la carta, Alejandro ya había muerto. La situación de Arrio seguiría en suspenso hasta su muerte, algunos años más tarde.

²² Dok. 30 = Eusebio, Vit. Const. 3.17–208.

²³ En Siria, Mesopotamia y otras regiones de Oriente se seguían los métodos judíos tradicionales, mientras que el Occidente latino y Egipto empleaban un método que garantizaba que la Pascua cayera siempre en domingo. Durante casi dos siglos se habían mantenido discusiones de mayor o menor intensidad, sin llegar a ningún acuerdo.

²⁴ En la carta exhorta a todo el pueblo «a aceptar el razonamiento que ha demostrado ser acertado y a establecer esta observancia del día santísimo» (12). Como en la situación arriana, se habían logrado ciertamente avances, pero la iglesia celta, por ejemplo, seguiría desfasada respecto de la iglesia latina en esta cuestión durante otros tres siglos y medio.

²⁵ Después de que Arrio fuera desterrado tras Nicea, Eusebio de Nicomedia heredó el liderazgo de los partidarios de una teología de tipo arriano en el imperio de Oriente, hasta el punto de que el grupo llegaría a ser conocido como «los eusebianos». Véase David M. Gwynn, The Eusebians: The Polemic of Athanasius of Alexandria and the Construction of the “Arian Controversy” (Oxford: Oxford University Press, 2007).

²⁶ Quizá lo más revelador sea que Filostorgio, que escribió varias generaciones después desde una perspectiva cristológica eunomiana, coincidía en que Eusebio y los demás arrianos que firmaron el credo en Nicea lo hicieron con doblez (J. Bidez, ed., Philostorgius: Kirchengeschichte, GCS 21 [Berlín: de Gruyter, 1981], 1.9).

²⁷ La carta de Constantino a Teodoto de Laodicea antes mencionada (Dok. 32), escrita en este mismo período, repite la misma idea: «Esto podéis aprenderlo fácilmente de lo que les ha sucedido a Eusebio y a Teognis. Trataron la santísima religión con una violencia injuriosa y ebria, y cuando estaban en la compañía privada de su banda de ladrones, siguieron profanando el nombre de nuestro Dios Salvador aun después de habérseles concedido el perdón. Debieron haber corregido su error anterior, sobre todo después de que se alcanzó un acuerdo completo en el concilio. Pero, en cambio, en este tiempo se descubrió que se mantenían firmes en sus anteriores desatinos» (1).

²⁸ Eusebio, Vit. Const. 4.36. Κατὰ τὴν ἐπώνυμον ἡμῖν πόλιν; se encuentra también en Sócrates, Hist. eccl. 1.9; Teodoreto, Hist. eccl. 1.16.1–4; Historia eclesiástica anónima 3.4.1–5; Nicéforo, Hist. eccl. 8.27; y Casiodoro, Hist. tripart. 2.16.1–5.